澳門主教座堂上智班四旬期舉行苦路善功

澳門主教座堂上智班四旬期舉行苦路善功

　　　每年的四旬期，教友們都會以齋戒、克己、更新、服務的精神和態度去準備基督的復活。三月十二日的主日上午，我們為主教座堂上智班的學員們準備了「苦路善工」的朝拜禮儀，就是要鼓勵他們積極參與這敬禮，並偕同基督，活出生命，走向圓滿。

　　　禮儀開始，導師先向學員及家長們指出朝拜苦路是一個內化過程：在朝拜時，每人將自己的經驗與耶穌的苦難結合；在淨化中，我們與天主更加親密；在回視、感恩及祈禱的過程裡，委屈與傷痛早已被轉化為愛的禮物。這十四站苦路，我們一起重回當年耶穌為補贖眾人罪過、背負十字架所走過的每一段路，途中受盡群眾及士兵們的漫罵、咆哮和凌辱，致身心疲憊、虛弱並三次跌倒，甚至到了加爾瓦略山，還被士兵拿走祂的長袍及鞭打，用鐵釘穿透祂的手足而死在十字架上。來到第十五站，耶穌以一種全新且特別的方式復活了，祂的身子發光，全新的軀體不再疲累、哀傷，也不再受苦了。這讓我們看到：耶穌不只是在耶路撒冷走苦路，而是超越時空，與我們一起走到苦路的盡頭。正如聖經記載：一粒 「麥子」死了，卻結出豐碩的果實來。(若12：24)

　　　整個禮儀的過程，我們看到每個學員都能保持平靜的心靈，陪伴受苦的耶穌，反思自己的生活，每走過一站，用歌聲及禱詞來表達眾人的回應。期間，還看到有家長及家長看到耶穌受苦而落淚。最後，大家一起分享了只有清水及麵包的午餐，來表達我們對苦難耶穌的愛。

載於：《信訊雙週刊》第288期

從主之意 捨己為人

古經今讀

聖週星期五

從主之意　捨己為人

讀經一：依52:13-53:12

            整個基督事件（the Christ event），是世上最重要，同時也是最獨特的事件。因此，在信仰的層面上，有時候，要透徹了解耶穌的一言一行，回到孕育耶穌時代的宗教文化傳統，是必須的。今天，作為整個禮儀年中最重要的日子之一，就是一例。

　　　特別在耶穌的受難、死亡、復活、升天之後，基督徒團體馬上要面對一個問題：該如何理解「耶穌的死亡」呢？事實上，今天大家耳熟能詳的，甚至有時因為太常掛在口邊而變得麻木的「基督為我而死」的想法，大家在四部福音的苦難敘述中從頭到尾都找不到。在這段敘述當中，耶穌為某個人──不管是路人還是宗徒──而死的想法，連些微的跡象也沒有。那位良心發展的『強盜』，他明白到耶穌的身份，他知道耶穌是無辜的，但他並沒有認為耶穌是為他而死的。在四部福音中，最接近這思想的記錄，就是耶穌的兩句：「因為人子，不是來受服事，而是來服事人，並交出自己的性命，為大眾作贖價」（谷10:45及對觀章節）和「這是我的血，新約的血，為大眾流出來的」（谷14:24及對觀）。

            從基督信仰萌芽時期開始，被選為今天讀經一的先知書選段就影響著他們對耶穌死亡的反思。我猜，這也是禮儀讓我們在今天聽到它的最重要原因。

＊＊＊

            今天的這段先知書讀經，通常被稱為「第四首主僕之歌」（頭三首是：依42:1-9; 49:1-9; 50:4-9）。這首詩歌由首尾呼應的框架（52:13; 53:12）定形。上主在這框架中宣告詩歌的主角是「ʾaḇdî」（＝my slave / servant＝我的奴僕），並以相同的動詞「n-ś-ʾ」的歧義來表達不同的意義：抬舉（to life up）和背負（to bear, to carry）。

            從內容分析，整首詩歌可以分成四部分：一）52:13-15：天主述說列國對這位被毀容得「不似人形」的上主之僕將來的成功感到極度驚訝；二）53:1-6：詩歌的第一人稱說話者（＝我們）承認這個被人看不起，被人摒棄的上主之僕所背負的是他們的罪，並透過他承受了他們的懲罰他們得到寬免；三）53:7-9：為這個上主之僕的命運提供更多資料，他所背負的從病苦等轉為司法懲處；四）53:10-12：上主宣告祂的僕人不負所託，最終完成使命。祂也還他清白之名。

＊＊＊

【13】看啊！我的奴僕將要興盛。

他［將］在高［位］，他將被抬舉，他將被極力提拔到高［位］。

【14】正如許多人因你而震驚──

他的外表已被毀壞較任何人都［更不堪入目］，他的輪廓已不似人形。

【15】這樣他將把許多邦國嚇得跳起，因著他諸王［都］緘口［無語］。

因為未曾訴說給他們的［事］他們看見了，他們未曾聽過的［事］他們知道了。

　　　在這3節中說話的是上主（YHWH）。大家馬上會發現，這3節中的第1節與接著的兩節是有點不順暢的。其內容要到53:11-12才有所呼應。雖然這可能是作者首尾呼應的寫作手法，但的確，52:13往14節的轉折是相當突兀。

            從詩歌的第2節（即52:14）起，作者導入主題，直到53:10止：上主之僕要受苦，及至他面容扭曲，不似人形的地步。假設四首主僕之歌是要一併解讀的話，則在52:15就提到列國和諸王會引起解讀難題。因為在之前三首主僕之歌裏，他們已得知他們要看見上主偉大的拯救行動。但他們看見的，反而是個被人看不起的人。無論他們被嚇得瞠目結舌的原因是甚麼，至少有一點是重要的，這位僕人所帶出的訊息，並不只是為以色列自己的，而是為世界的。畢竟，之前的主僕之歌已稱上主之僕為萬國之光（見42:6; 49:6）。

＊＊＊

【1】誰會相信我們所聽到的？上主的手臂［又］曾向誰揭示？

【2】他將像那幼樹一樣上升到祂面前，像從罕地［冒］出的一株根莖。

他沒有外形，也沒有光彩，讓我們看。他沒有外表，讓我們渴望。

【3】［他是］被看不起的，被［所有］男人所摒棄的；一個悲痛的，熟悉病苦的人；

就像一個從我們中藏起臉的人；一個被看不起的人，我們不會理會［他］。

【4】的確，我們的病苦，他背負了；我們的悲痛，他承受了。

我們以為他被天主所傷、所打擊、所折磨。

【5】他因為我們的叛逆而受傷，因為我們的過錯而粉碎。

使我們平安的懲戒［落］在他身上。藉著他的傷口，我們得以治癒。

【6】我們全部都曾像羊群般走失了，各走各的路。上主［卻］使我們的過錯落在他身上。

            作者把他接下來的內容描寫為難以置信的。這內容是關於上主的手臂──即：上主用來施救的力量──較早前的51:9和52:10視之為執行拯救的力量。可見，這裏所指的也是上主的拯救，並已預告這次行動是出乎意料的。

            這位僕人毫無吸引人或討人喜歡的外觀（53:2），他也得不到世人的尊敬。這似乎不純粹是因為他出身寒微。第3節所形容的折磨，遠超一般的貧窮和卑下。從措辭看來，他所受到的，可能是與被視為觸怒天主的後果相似的遭遇（見約19:1-22）。根據聖經智慧文學傳統的看法，一個受這種苦的人，都會被視為罪人，即使人們不知道他所犯何罪，甚至根本沒有證據證明他有罪。他遭逢這種不幸的事實本身，就已被視為天主對此人的邪惡所作的判決。因此，上世紀著名美籍聖經學者耶穌會士麥堅哲提出（McKenzie, 1968:133），人們連看也不看他，不單是因為他其貌不揚，更是出於恐懼。畢竟，對古時的人來說，與一個活在詛咒──尤其是被視為來自上主的詛咒──之下的人，是相當危險的。然而，作者在這段落想帶出的重點是，壓在此人身上的那道詛咒，並非他自己的，而他把原本壓在其他人身上的詛咒扛到自己身上。的確，很多時候，原本的受詛者未必會在實際承受那道詛咒的人身上認出，那道詛咒原來是自己的。如果我們仔細讀第4-5節，會發現行文相當含糊，我們根本不能確定上主之僕所承受的痛苦，是來自疾病還是因為身體上暴力。但作者看來根本不打算分清楚，他只是描寫這位上主之僕身受各種苦楚。他的重點是要反駁聖經智慧文學傳統，即一個人身受不可言狀的痛苦，未必因為那些痛苦是他本人應受的懲罰。特別在這情況中，受苦的人是清白的、無辜的。這就呼應了約伯的經歷，也同時宣告聖經傳統智慧傳統就世間疾苦所作的過份天真的解釋是謬誤的。

            不過，這並不代表上主之僕是白白受苦的。正因為他承受的是別人的痛苦，那麼他們就從他們的痛苦中得到釋放。那麼，接下來的問題就是，這些免卻了皮肉之苦的人是誰呢？換言之，在這6節中，是誰在說話呢？要解答這問題，最好的方法也許就是篩選法。那麼，先要決定的，就是這位上主之僕的身份。學界在這問題上有不同說法。首先，有把主僕之歌中的上主之僕視為以色列民族的集體化身，言則上主之僕所背負的必然是列國的罪孽。但這明顯是強行解讀，因為上文下理中從沒出現過代表列國說話的人物，也沒有任何措辭指示有代表列國說話的人物突然出現。那麼，從這6節推斷，這位上主之僕只能是以色列民族中的一員，他藉把同胞的罪咎扛上身來拯救他們。但到底這只是個推斷，而且在其他主僕之歌中，的確有把整個以色列視為上主之僕的情況。

            回到先知文學對早期聖經（這類當然指舊約）傳統太過天真的報應觀的回應。在十誡中，不論那個版本，都認為父母的正義或罪過會分別庇蔭或禍延往後的世代（見：出20:5-6；申5:9-10）。亞巴郎在與上主談判時，甚至提出整個城市應該因為當中的少數義人而免去災禍（見創18:23-32）。麥都哲認為（134-135），由此可見，先知傳統與淵源更古老的智慧傳統和五書－申命歷史傳統的不同之處在於，先知傳統接受義人受苦的可能性。而這會發生的唯一原因，就是因為義人受了本該由不義之人所受的苦從而解救不義之人。從這角度來看，先知傳統的這項神學發展是具革命性的，因為傳統的看法是義人是不可能會受苦的，痛苦只會落在應有此報的罪人或惡人身上。換言之，在痛苦的問題上，先知傳統取了一個較為高尚──或更好說較為現實──的觀點：痛苦成了集體得救的媒介。當然，只有義人受苦方有此效力，罪（惡）人受苦只是應受報應。麥都哲認為，這步神學發展是先知傳統承接較早期的神學傳統過程裏更深入到人類的同一處境（粵：坐埋同一條船；婉轉點說就是：同舟共濟；即solidarity）的現實。

            順帶一提，先知傳統對那天真的傳統報應觀的另一反應，尤見於《厄則克爾先知書》。厄則克爾強調，無論義人或惡人，他或生或死，都只因為他自己所做過的事（見《則》第十八章、卅三章）。他之所以要反駁傳統的共同負責觀（類似父債子還），是因為他不能接受一個大部分成員是惡（罪）人的群體中，有一個無辜者純粹因為與惡人有關而受牽連遭殃。可以說，就義人受苦的問題，先知神學有兩個不同的發展方向，一個擺脫（＝不接受）傳統的說法，另一個承接傳統說法，但對它所作修正和改良。

＊＊＊

【7】他［雖］備受壓迫、折磨，［卻］沒有開口，

就像被領去屠宰的羔羊，就像在剪毛者面前啞口無言的母羊。他沒有張開他的口。

【8】藉著武力和審判他被帶走，他的命運［又有］誰思慮過？

他已從活人之地被鏟除，因著我人民的叛逆他得到了災禍。

【9】他與惡人同埋，與富人同死，［縱然］他沒有施暴，他口中也沒有謊話。

這首主僕之歌發展到此，所描寫的上主之僕所受的苦已不再只有病苦。作者起用司法比喻，提到武力和審判。一般來說，坊間不少解讀都把這審判視為上主的審判；不過，事實上文中卻沒有清楚指明，那是人間的法庭還是上主的法庭的裁決。無論如何，都不影響重點：上主之僕承受了別人的痛苦，從而解救了他們。

            從第8-9節（加上第10節）來看，這位上主之僕的下場已無庸置疑，不管是因為疾病、暴力還是行刑，他已被置諸死地。所謂與惡人同埋，大概就是比喻他在群眾心中的印象。特別是如果我們把第8節的司法比喻延續到第9節的話，則上主之僕不單承受了別人的懲罰，更背負了他們的罪名。

＊＊＊

【10】上主的意願要他的粉［身］碎［骨］和他的痛苦。

只要他把他的生命當作贖罪祭，他將看見他的子嗣，他可延長［他的］日子。

上主的意願藉他的手［＝透過他］得以大功告成。

【11】從他人生的苦難中他將看見［＝明白？］，藉著他所知的他將得到滿足：

我的奴僕將會使許多人得到正義，他們的過錯將由他承受。

【12】因此，我要在許多人把［戰利品］分給他，他將與眾勇士一起分戰利品。

因為他傾倒了他的生命受死，他被數算在叛犯之中。許多人的罪他背負了，他為了眾叛犯說了情。

            在第10節，語調突然轉了，從哀傷變為頌揚。這位上主之僕彷彿以某種不明方式從罪咎和死亡中獲救，因為他使自己成了「贖罪祭」。他是藉承受別的有罪的人的罪名和懲罰來成就大事的。不過，這裏的從死亡中獲救與復活之間，尚有著微妙的差別。前者其實在舊約的詩歌文體中是常見的寫作手法。譬如，聖詠作者有時會把從死亡的危險中獲救描寫成為從死亡中回來（見18:4-5; 69:1-2, 14-15; 88:3-6；近似粵語的「死過返生」）。然而，把這首主僕之歌的第8-9節理解為死亡的危險，又似乎說不過去。因此，麥堅哲認為（135-136），作者雖然沒有作詳細解釋或邏輯推論，但他想表達的是，上主之僕的拯救工作必定不會因為他的死亡而告訴。除非他以某種方式沉冤得雪，並得知自己沉冤得雪，否則正義無法彰顯。

＊＊＊

            賞善罰惡，是最公平的，這點無需爭辯。雖然「臭罌」不一定「出臭草」，但確實父母對下一代甚至數代是有相當的影響。所謂「書香世代」也有其道理。很多時候，一個人做錯事，成了罪人，可以是他咎由自取，但有時也是身不由己。「賞善罰惡」，「一人做事一人當」，當然是公平的，合乎法理的。但有時所謂公平的、合乎法理的，最終讓大家（或至少一方）走投無路，或者一拍兩散。上主要祂的僕人所做的、耶穌在今天所做的，是不公平的、不合法理的。但我想，上主講法理之餘，祂的最終旨意是，希望讓世人有出路。

            願上主祝福你、守護你，願上主使祂的臉光照你，施恩於你，願上主仰起臉眷顧你，賜你平安！（戶6:24-26）

梁展熙

參考書目：

• Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner, M. E. J. Richardson, and Johann Jakob Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden; New York: E.J. Brill, 1999.
• McKenzie, John L. Second Isaiah: Introduction, Translation, and Notes. Anchor Yale Bible 20. New Haven: Yale University Press, 1968.

            

載於：《信訊雙週刊》第288期

逾越 祭獻？

古經今讀

聖週星期四

逾越　祭獻？

讀經一：出12:1-8,11-14

            如果從《出谷紀》本身的脈絡來看，上主早在上一章就已明言：「還有一種災禍，我要降在法朗和埃及人身上，然後他必要釋放你們離開此地」（11:1）。接著，梅瑟帶著最後通牒去見法老；唯法老仍然心硬，因此梅瑟不得要領（11:2-10）。事已至止，《出》的讀者想必已準備好迎接上主信誓旦旦要施於埃及的最後災禍。但《出》一如慣常，延後著讀者的預期。筆鋒一轉，《出》花了一些篇幅──也就是這晚上讀經一的截段──來述說上主給梅瑟和亞郎的一番指示（12:1-20）。不過，到了這一次，上主指示的目標不再是法老，而是以色列民。從這一刻起，梅瑟和亞郎所關心的，所要應付的，不再的法老，而是同樣麻煩（甚至更麻煩）的以色列民。這番指示鉅細靡遺地制定了過而不入節［＝逾越節；見下文］（1-14節）和無酵（餅）節（15-20）的舉行方式。這段特別冗長的文字，定會使不少讀者不耐煩。一直等待著上主出手的讀者，大多會覺得這樣的岔開話題就是在拖延時間，延遲拯救。

　　　問題是：事實是否真的如此？就要我們把上主的整段指示讀一遍才知曉。然而，篇幅所限，我們唯有把注意力集中於禮儀希望我們專注的地方：逾越節的指示（1-14節）。

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【1】上主便在埃及地中對梅瑟和亞郎說：【2】「這月［份］［是］你們的眾月［份］之首，它［是］你們［一］年中眾月［份］之首。

            《五書》的四大傳統之一，《司祭典》──學界相信是這部分的作者──把逾越慶典描寫成上主對梅瑟和亞郎的說話。簡言之，《出》只有記載上主對他們二人指示了該如何舉行逾越慶典，但卻沒有把以民如何履行這番指示記錄下來。

　　　無論如何，《司祭典》認為，埃及首生之死和以民出離埃及將改變以色列民的時間觀，因此需要重定曆法。出谷事件將標誌著以色列曆法的首個月份。事實上，以建立新曆法來標誌歷史進程，是《司祭》的常見手法，如：洪水結束＝一月一日（即一年的開始；見創8:13）、出離埃及＝一月（12:1-2）、會幕（tabernacle）建成＝一月一日（＝一年之始；見出40:2, 17）。在《司祭》史觀裏，這些事件都開啟了一個新時代。這與基督信仰傳統以耶穌誕生來審視時間，把時序分為主前（B.C.）和主曆（A.D.）的做法相似。

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【3】［你們要］對整個以色列會眾說：在這月的第十天，他們每人要親自為祖家[*1]取一隻羊，一隻為他的家庭[*2]。【4】如果那家庭為一隻羊來說太小的話，他便與他最近的鄰居同取一隻，視乎人[*3]的數量。他們要按各人的［胃］口食量來計算羊［的數目］。

[*1] 希伯來詞組「bêt-ʾāḇōt」（lit. [a] house of fathers），字義：眾父之家。

[*2] 希伯來詞組「habbāyit」（lit. the house），字義：這 / 那家。

[*3] 希伯來名詞複數變位「nǝp̄āšōt」，名詞單數原型「nep̄eš」。此字一般慣譯作「靈魂」，但此譯於此顯然不通。其實，在希伯來語中，此字本義喉嚨（throat），引申有氣息、呼吸、噓氣（breath）的意思，再引申有性命、生命的意思。如果把此字最後的引申義理解為生命之本（the principle of life）的話，則勉強符合希臘－羅馬－基督宗教思想中的靈魂。然而，必須緊記的是，以色列傳統的世界觀與後來的希臘－羅馬－基督宗教世界觀不盡相同，後者被靈魂肉身二分說（body-soul dualism）主宰良久，但希伯來文化卻不以抽象思考為主，多以具體事物來思考。此處即為一例。

            這部分列明了如何揀選逾越節用的牲畜。特別值得留意的是，上主要梅瑟和亞郎把祂的指示告訴「以色列會眾」（ʿădat yiśrāʾēl；lit. the congregation of Israel）。在希伯來語中，「ʿēdâ」（＝congregation＝會眾）一字強調的是一個在特定時間地點聚集的團體，而非血緣關係。例如：在撒羅滿尚未建成耶京聖殿之前，一直處於遊浪狀態的以色列民就把約櫃、一個奉香祭壇、一座七燭台、一點不滅之火等放進一個帳幕之中（如見戶17:23-26），以標誌著上主的臨在，《司祭典》稱之為（《思高》譯）「約幕」（the tabernacle）。其實，這帳幕另有一個名字，就是：「ʾōhel mōʿēd」（lit. the tent of meeting），《思高》譯「會幕」。所謂「會眾」（ʿēdâ），就是指在「會幕」四周聚集的人群。換言之，以色列民的身份，是來自他們「以會幕為中心聚集」。以色列民，本質就與上主之間有著一份不可分割的關係。

　　　根據這裏的指示，逾越節是在家裏慶祝的。第3節分別提到每個人的「祖家」和自己的「家庭」。「祖家」（bêt-ʾāḇōt；見[*1]）一詞早在出6:14出現過，指的大概是大家族。至於「家庭」（habbāyit；見[*2]），相信所指的與今天我們所謂的家庭無異：由直系親屬組成，一般不過三代。所以第4節特別提到，如果有家庭太少，吃不了一整隻小羊的話，可加入其他家庭一起吃。這裏明顯重點是要在一夜之間吃完整隻羊。剩下的必須在天亮前燒掉。

＊＊＊

【5】你們［所取］的羊［應］是完好的、雄性的、一歲的[*4]。你們可從綿羊或山羊中取之。【6】牠要屬你們保存，直到這月的第十四天。整個以色列會眾要在黃昏宰殺牠。【7】他們要從［中］取［一些］血，並將之放在［＝塗在？］他們吃牠的房舍[*5]的兩道門柱和門楣上。【8】他們要在那晚上吃了那［些］肉。他們要［把］火烤的［肉］，並與無酵餅［一起放在］苦［菜］[*6]上吃。【9】你們不可吃生的，［也不可吃］用水煮熟的。但要用火烤的，牠的頭，及牠的腿肉，和牠的內臟。【10】你們不可剩餘任何到早上。任何將剩餘到早上的，你們要［放］入火中燒盡。

[*4] 希伯來詞組「ben-šānâ」（lit. son of one year [old]），字義：一歲的［指：羊的］兒子。直譯的譯本有《Difusora Bíblica》：filho de um ano。然而，希伯來語「bēn」一字除解作「兒子」之外，也用來指屬於某一類別的意思。如慣譯作以色列子民的詞組，原文作「bǝn(ê) yiśrāʾēl」，字義就是「以色列的（眾）子（女）」（son(s)/child(ren) of Israel），其實就是「以色列人（民）」（Israelite(s)）的意思。這種用法與漢語中「子」字的助語詞用法──如：車子、椅子、胖子等──有點類似。這一點，對理解沿於《舊約》的、慣譯作「人子」的稱謂，是很重要的。

[*5] 希伯來名詞「habbāyit」（lit. the house）。與[*2]相同。但此處顯然解本義，即具體的「房舍」。

[*6] 希伯來形容詞名詞化（substantive）複數變位「mǝrōrîm」，單數原型「mārōr」。本義「苦澀的」（bitter），名詞化後本義作「苦澀的［東西］」（bitter things）。這裏專指「苦菜」。

            這部分記載了逾越慶典的儀式，宰殺和食用的過程。第5節指明這隻小羊必須是一歲大、毫無殘缺的，並要在那個月份的第十天選好。

第6-7節則指明了逾越羊應如何宰殺，以及應如何把血塗在以色列人每家每戶的門框上。值得注意的是，希伯來語有個專門用來指「祭品」的：「zeḇaḥ」（the [slaughter] sacrifice＝宰祭［的祭品］），但《司祭典》從不用這字稱呼逾越羊，反而《雅威－厄羅謙》合典（如出12:27）和《申命典》（申16:2）則視之為祭品。事實上，根據《肋未紀》第十七章的血祭律，宰祭必須在上主祭壇處在司祭面前進行，而祭品的血必須灑在祭壇上。理由是：「因為一切肉軀的生命，都繫於血」（肋17:14）。換言之，在宰祭時在祭壇上灑血，是把生命歸還天主的方法之一。

　　　由此，美籍舊約學者都哲文就指出（Dozeman, 2009:266），要在《司祭典》血祭律的框架內來理解逾越慶典的儀式，有一定難度。無可否認的是，逾越羊的宰殺──至少在外在行動上──與宰祭相似，塗在門框上的血就好比灑在祭壇上一樣。但這故事的背景，是在約幕祭祀儀式成形之前，再加上上主已把逾越慶節的儀式定為「永遠的規定」（14節），要世代遵守。可以說，逾越儀式與血祭律之間的矛盾尚沒法解決。

　　　另外，逾越羊宰殺指示的重點，是在各家各戶，而不在每個以色列民個人之上。門是一座房舍最容易受到攻擊的地方［按：當時的泥屋沒有我們所理解的窗戶，只有透風口］。那麼，要保護每家以民房舍免受死神的攻擊，就要藉把逾越羊的血塗在門框上，包括雙柱和門楣。我們或許會禁不住把這逾越儀式與宰祭聯想起來。但都哲文提醒我們（267），逾越儀式畢竟不是祭祀。逾越儀式不是用來贖回人的罪過，這是約幕中的祭壇前的祭祀才有的功用。更甚者，與贖罪的祭祀不是，逾越儀式所針對的，並非個人，而是整戶人，整個家庭。也許，門框上的血可以類比為某種驅邪護身的裝備。逾越羊血讓房舍中的人避過死神的襲擊，讓裏面的首生能度過那一夜（見13節）。總言之，門上的逾越羊血不具救贖之效，並不抵償罪過。

　　　第8-10節描述逾越羊的宰殺方式和食用方式。按都哲文的觀察（267-268），這3節以交叉對偶結構在時序上從黑夜漸漸過渡到早上：

A         時間──晚上：食用時間

            B          指示──與無酵餅和苦菜一起烤著吃

                        C          禁止──不可生吃，不可用水煮熟來吃

            B’      指示──連頭、腿、內臟一起烤著吃

A’      時間──清晨：清掉逾越羊

            不可生吃，不可用水灼熟來吃逾越羊的禁令（C）位於整個結構中心。按此結構分析的假定，這就是這段文字的中心訊息。接著，烤熟羊肉方式的指示（B, B’），框著中心的禁令。最後，框著整段文字的，是時間的限制（A, A’）。整頓晚餐──整個儀式──不得延到第二天。

　　　都哲文認為，在這3節中，算中心的禁令最難理解。除此處外，在整本舊約中，都沒有關心過吃生肉這議題。反而，根據申16:7的規定，逾越羊是要用水煮熟的，而不是烤熟的。至於編下35:13的規定，就純粹是把《司祭典》的指示和申16:7混為一談，說逾越羊既是煮熟的又是烤熟的。

　　　事實上，《司祭典》法律並不常規管肉的煮法和食用方式。絕大部分的肉都是直接放進祭壇的火裏，化成煙來祭獻給上主。祭祀中的肉不是讓人食用的，而是要成為上主喜愛的香味。上主著令要把肉煮熟並讓人食用的情況，只有三種：一）在按立為司祭時（出29:31；肋8:31）；二）在贖罪祭時（肋6:28）；以及三）在人從獻身願（或稱「納齊爾」願＝nazirite）中釋放出來時（戶6:19）。縱觀三種情況，共同之處是人的改變。司祭的按立，就是人從世俗進入神聖，以履行聖職；贖罪祭，讓人從罪人的身份返回義人的身份；獻身誓願的釋放，讓人從神聖返入世俗生活。

　　　如此看來，我們也許就能明白何以上主於此禁止把逾越羊用水煮熟來吃。首先，逾越慶節的儀式是在家中進行的，既無祭壇，也沒司祭在場。其次，在逾越慶節儀式中，參加者本身根本沒有任何改變。這儀式只有讓死神過門不入，保護屋內的人免受死亡襲擊而已。簡言之，逾越慶節並不具補償罪過或改變參加者的功用。

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【11】你們要這樣吃牠：你們的腰束好，你們的草鞋在你們雙腳上，你們的棍杖在你們手中。你們要在勿忙中吃牠。這是屬於上主的過［而不入］（慣譯：逾越節）。【12】在這一夜，我要橫渡埃及地，我要擊殺埃及地中的每個首生，從人到動物。我要對埃及的所有神祗進行審判。我［是］上主（YHWH）！【13】那些在你們［所在］的房舍上的血，要成為你們的記號。我看見了那［些］血，我必會經過你們［而不入］。當我擊殺埃及地時，毀滅重擊必不臨於你們身上。【14】這一天要成為你們的紀念［日］，你們要慶祝它，作為屬於上主的慶節。你們世世代代要慶祝它，作為永遠的規定。［【15】……］」

            這三節則讓我們知道《司祭典》本身如何解讀逾越晚餐。《司祭典》稱這晚餐──或這慶節──為「上主的pesaḥ」［慣譯：逾越（節）］。希伯來名詞「pesaḥ」，大概是來自動詞「p-s-ḥ」（lit. to pass by; to spare），本義：「經過［而不進入］、放過」。甚至有學者提出可解作「保護」（to protect；見依31:5）。事實上，要真正明白這名稱，就要從故事的脈絡來理解。逾越儀式所針對的，是上主在第十災中所扮演的毀滅和死亡的角色。這一夜，是死亡之夜。《司祭典》說上主將「橫渡」埃及地，「擊殺」每個首生，人和動物無一倖免，並「審判」埃及諸神。這一夜，免不了雞犬不寧、屍橫遍野、鬼哭神嚎。

            埃及的一切首生都因進入埃及人各家各戶的這一「災」而死。緊接著的《雅威－厄羅謙》合典在這點上較為含糊其辭，把這次血淋淋的宰殺首生之禍歸『功』於「毀滅者」這號人物（12:23），而不是上主。但《司祭典》則很清楚的，斬釘截鐵地說，塗在門框上的血，是用來保護屋內之人不受擊殺，上主說因為「ûp̄āsaḥtî ʿălēḵem」（lit. I shall pass by / spare you＝我要經過你們而不入 / 我要放過你們；見13節）。

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            當基督信仰傳統在解釋聖經時，就理所當然的把耶穌乃真逾越羊的神學信念套進舊約中。如第四世紀聖師敘利亞的聖厄弗辣因，就以耶穌的人生和死亡的角度來解讀《出》第十二章：耶穌在尼散月第十日出生（12:3）；在該月十四日被釘死（12:6）；無酵餅代表他的新猷；苦菜代表邪惡的群眾──他受苦的原因（12:8）；烤羊的窯代表十架（12:9）等。這類的解讀方式世代都有追隨者。

            不過，從上述淺釋可見，舊約學者候特曼的結論（Houtman, 2006:145-146）十分正確：這樣的解讀，無論對舊約還是新約，也不甚公平。在逾越慶節的主題上，新舊兩約的連結點，其實在於「紀念」（出12:14）。以色列民要紀念出谷事件，同樣基督徒要紀念天主藉耶穌所行的創舉。

            願上主祝福你、守護你，願上主使祂的臉光照你，施恩於你，願上主仰起臉眷顧你，賜你平安！（戶6:24-26）

梁展熙

參考書目：

• Dozeman, Thomas B. Commentary on Exodus. The Eerdmans Critical Commentary. Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2009.
• Houtman, Cornelis. Exodus. Volume 2. Historical Commentary on the Old Testament. Leuven: Peeters, 2006.
• Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner, M. E. J. Richardson, and Johann Jakob Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden; New York: E.J. Brill, 1999.

插圖：

• Charles Sprague Pearce (1851–1914). “Lamentations over the Death of the First-Born of Egypt.” 1877. Smithsonian American Art Museum.

 

            

載於：《信訊雙週刊》第288期